Communist Party of Iran
Marxist.Leninist.Maoist
حزب کمونیست ایران
مارکسيست.لنينيست.مائوئيست
جستجوی بیشتر
 
 زنان   پنجشنبه ۳۰ شهريور ۱۳۹۶ برابر با ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۷                    
 
سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

 

 

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

 

در نقدِ کمپينِ يک ميليون امضاء و «فمينيسمِ اسلامی»

 

مریم جزایری -- 1389

نسخهی اوليهی اين مقاله در کنفرانسِ «نارضايتی: سياست و شعر در مقاومتِ زنان» ارائه شد ( 11 و 12 مه 2010، دانشگاه  تورنتو).

 

 مقدمه

با استقرار دولت تئوکراتيک در ايران در سال 1357، برقراری شکل جديدی از ستم بر زنان ايران تبديل به شاخصترين معرف رژيم جديد شد. اين روابط ستمگرانهی جديد بر دو پايه توجيه شد:  پايهای الهياتی يعنی جايگاه زن و اخلاقی که از سوی «خدا» ديکته شده است؛ و بر پايهای سياسی به اين صورت که رفتار و پوشش بيرونی زن محکی است در مبارزه عليه «شيطان بزرگ» که از طريق «فاسد کردن زنان مسلمان ايران با فرهنگ جنسی غربي» دست به «تهاجم فرهنگي» زده است.

تجربهی دولت تئوکراتيک در ايران بهطور انکارناپذيری ثابت کرده است که دين رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت است. ممنوعيت نقد دين تحت لوای «تساهل» منجر به ممنوعيت نقد رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت ستمگرانه در جامعه است: رابطه ای که ميان مردم و دولت و همچنين ميان خود مردم برقرار است.

در ايران، دين قدرت حاکم است و روابطش با اقشار مختلف نيازمند تحليل سياسی و اجتماعی است. حتا حجاب (قانون پوشش اسلامی) انتخاب يا ميراث فرهنگی «خنثا» نيست. بلکه دارای محتوای اجتماعی است و مهمترين نماد سياسی سرکوب زنان در ايران است.

در تابستان سال 1388 (2009) و در ماه های پس از آن، مبارزات بی باکانهی زنان ايران در خيابانهای تهران و ديگر شهرها، عليه نگهبانان تئوکراسی اسلامی بسياری از مردم اقصا نقاط جهان را به وجد آورد و الهام بخشيد. اين رخداد بسياری از فرضهای غلط را – از جمله سازه های هويتی دلبخواه برای «زن مسلمان» ايرانی را که در دو دههی گذشته در محافل آکادميک سکهی رايج بود – دود کرد و به هوا فرستاد.

زنان ايران از «سال صفر» (1) طغيان خود را عليه اسلامی کردن روابط پاتريارکی (پدرسالاری) توسط جمهوری اسلامی ايران آغاز کردند. در اسفند 1357 (مارس 1979) خمينی فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. جواب وی شورش پنج روزه توسط زنان در تهران و ديگر شهرهای مهم کشور بود. خمينی مجبور شد فرمان خود را پس بگيرد تا اينکه در فرصتی مناسب با کينهجوئی شديد به زنان حمله کند. در آن زمان آن دسته از حاکمان که امروز خود را جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی می خوانند (و امروزه خاتمی، موسوی  و کروبی شخصيت های شناخته شده اش هستند) از ته قلب از اين اقدام حمايت و نقش برجستهای در تحميل آن بازی کردند. ديگرانی نیز مانند ملی مذهبيها (شامل نهضت آزادی و ديگران) هر چند برخی با اما و اگر از اين اقدام حمايت کردند.

سالها بعد، برخی از زنان منتسب به جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی و نيروهای ملی مذهبی همراه با عده ای از روشنفکران و متخصصين و هنرمندان سکولار که درگير فعاليت های ان. جی. اوئی بودند و برخی از دانشگاهيان مقيم خارج جريانی به نام «کمپين يک ميليون امضاء» را بهوجود آوردند. سکولارهای اين جريان استدلال کردند که کارِ از درونِ نظام تنها راه ممکن برای رشد جنبش زنان است. اين پروژه در واقع ميثاقی تلويحی ميان جمهوری اسلامی و اپوزيسيون وفادارش بود. جمهوری اسلامی (حداقل جناحی از آن) به اين تلاش به عنوان راهی برای مهار جنبش مقاومت زنان عليه تئوکراسی اسلامی می نگريست.

هر چند اسامی اعضای مونث خاندانهای طبقهی حاکم در ليست اوليهی بنيانگذاران کمپين غايب بود اما کمپين مخفيانه «دعای خير» آنان را به همراه داشت. فعالين کمپين به تقلب حيرت انگيز ديگری نيز دست يازيدند. ابتدا بيانيه ای را که بسيار عام بود بدست امضاء کنندگان دادند. پس از انتشار کليات طرح و جزوه ی حقوقی آن روشن شد که اين پروژه در چارچوب ايدئولوژی و قانون نظام حاکم  است. زمانی که اين واقعيت آشکار شد بسياری از زنان و مردان مخالف رژيم،  امضای حمايت خود را پس گرفتند.

برای مشروعيت بخشيدن به اين ائتلاف که برخی از بدنامترين عناصر جمهوری اسلامی به عنوان ستارهگان جنبش زنان ظاهر شدند، کمپين سخت تلاش کرد که حمايت برخی از روشنفکران و فعالين چپ در تبعيد را نيز جلب کند.

من در اين نوشته استدلال خواهم کرد که کمپين (و مشتقاتش) حتا جنبشی اصلاحطلبانه برای حقوق زنان نيست بلکه يک جريان «مشروطهی اسلامي» است. منظورم از اين واژه اين است که اين جريان خواهان اصلاح قانون است اما مشروط به چارچوبهی اسلامی قانون اساسی ايران.

اين جريان سدی است در مقابل رشد مبارزهی رهائی بخش زنان عليه جمهوری اسلامی. کمپينيها فعالانه يک بينش و استراتژی ضد انقلابی را در ميان زنان تبليغ ميکنند. بيوقفه در مورد مضرات گذر به ورای حصارهای تحميلی جمهوری اسلامی و نظم و قانون سرکوبگرانهاش مينويسند و موعظه ميکنند و با تمام قوا برای پائين کشيدن افقها و آرزوهای زنان به پائينترين سطح ممکن تلاش ميکنند و ميگويند: «چيزی مطلوب است که ممکناست»

 

 تشکيل، توسعه و دگرديسی کمپين

کمپين در سال 1385 تاسيس شد. اما پيشدرآمد آن تجمع در پارک لاله تهران در سال 1381 بود-- يعنی در دوره رياست جمهوری خاتمی «اصلاح طلب». در نهايت تعجب فراخوان دهندگان، تجمع زنان توسط نيروهای امنيتی و انتظامی سرکوب شد. البته فراخوان دهندگان به دليل آنکه نتوانسته بودند برای اين تجمع اجازه ی رسمی بگيرند از حضور در آن خودداری کرده بودند!. اکثر اينان از مبلغين پيگير خاتمی بودند و دائما به رژيم اطمينان خاطر می دادند که ضديتی با آن ندارند زيرا «جنبش زنان ذاتا مسالمت جوست». نوشين احمدی خراسانی که از سازماندهان مرکزی اين جريان بود در موقعيتهای مختلف تاکيد می کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی حقوق زنان را تامين ميکند و تنها مشکل آن است که اين قوانين، اجرائی نميشوند. (نگاه کنيد به مقالات آذر درخشان تحت عناوين: نوشين احمدی، از تلطيف قوانين تا اصلاح قوانين. و نوشين احمدی، تغيير  قوانين نابرابر يا توجيه قوانين نابرابر.) (2)

هنگام تاسيس، کمپين سه سند منتشر کرد: بيانيه، کليات طرح، و جزوهی حقوقی. در بيانيه خواست تغييرات قانونی زير را پيش گذاشت: تغيير سن بلوغ دختران، برابر ی ديه مرد و زن، و قانون شهادت زن و مرد، قانون حضانت،  قوانين مربوط به اجازه همسر يا پدر در زمينهی سفر، و حق طلاق و چند همسری مرد. (3)

در «کليات طرح» تاکيد ميشود که کمپين مخالف جمهوری اسلامی يا اسلام نيست و خواست بازبينی قوانين تبعيضآميز طبق اسلام نامشروع نمی باشد و تائيد چند آيت الله را نيز بعنوان شاهد می آورند.

به فاصله کمی بعد از تاسيس، کمپين دو جلسهی بسيار مهم با شرکت زنان جناح «اصلاحطلب» جمهوری اسلامی برگزار کرد. اينان با امضای بيانيهی کمپين، همکاری خود را رسميت بخشيدند. جلسه اول در اواخر دی 1385تشکيل شد که اعضای بالای خانوادههای طبقهی حاکم مانند زهرا اشراقی و بسياری ديگر شرکت داشتند که اکثرا خود صاحب ان. جی. اوئی يا دارای مقام حکومتی بودند. 

در اين جلسه تاکيد شد که کار کمپين نه بيرون از چارچوب اسلام است و نه بيرون از چارچوب فرهنگ مردم و نه بيرون از چارچوب قانون. يکی از زنان حزب جبهه مشارکت (شهيندخت مولاوردی) ابراز نگرانی کرد که، طرح اينگونه مباحث «ممکن است اصولگرايان را نگران از دست رفتن ارزش ها و دين مردم کند» و تاکيد کرد که: «... هدف ما، مبارزه با قرائت های مردسالارانه از دين است و نه مبارزه با خود دين» و سوسن طهماسبی عضو کميته روابط عمومی کمپين جواب داد: «کار ما نه خارج از چارچوب اسلام و فرهنگ مردم است و نه خارج از چارچوب قوانين و به همين دليل است که مردم و قانونگذاران را مخاطب خود قرار داده ايم (همانجا).

لازم به يادآوری است که «جبهه مشارکت» به رياست خاتمی، برادر رئيس جمهور وقت، حزب رسمی جناح «اصلاح طلب» رژيم بود.

جلسهی بعد در بهمن 1385( 15 فوريه 2007 ) شامل شيرين عبادی، فخرالسادات محتشميپور (رئيس کميسيون زنان حزب مشارکت و رئيس دفتر زنان رياست جمهوری خاتمی) و ديگر اعضای حزب مشارکت بود.(4)  در اين جلسه فريده ماشينی عضو کميسيون زنان حزب مشارکت گفت: « بحث کمپين در کميسيون مطرح شده و کسی مخالف آن نبوده است ولی پلاتفرم حرکت، اجتماعی است و نبايد سياسی شود. عدهای معتقدند که با توجه به خاستگاه حزب و مسلمان بودن اکثريت مردم، نکاتی به مطالب دفترچههای حقوقی کمپين اضافه شود که حمايت بيشتر مردم مسلمان را داشته باشد» (همانجا). فريده غيرت و شيرين عبادی نيز به تحسين و تمجيد از ظرفيتهای عظيم و پويائی اسلام پرداختند. (5)

نوشين احمدی خراسانی که توپخانهی ايدئولوژيک کمپين است و در استفاده از تئوريهای ابزارگرايانه برای مقبول جلوه دادن سازشکاری با قدرت حاکم تخصص بالائی دارد، طی مقالاتی افکار حاميان کمپين را برای ايجاد ائتلافی کريه ميان کمپين با زنان هيئت حاکمه و با ايدئولوژی حاکم اين چنين آماده کرد: «نسل پنجم فمينيست های ايرانی [منظور، خود و هم فکرانش است]...نسلی غير ايدئولوژيک اما با فاصلهای نسبی از قدرت است. ... ديگر راديکال بودن يا نبودن يک جريان اجتماعی و فکری صرفا با نوع ايدئولوژی فعالاناش امکانپذير نيست. ...» (6)

وقتی نوشين احمدی به حاميان کمپين ميگويد «فاصله از قدرت، نسبی است» و نه مطلق! منظورش آن است که، از نزديکی با قدرت احساس ناراحتی نکنيد. وی برای زيبا جلوه دادن اين ائتلاف کريه با رژيم، سازشناپذيری مخالفين رژيم را به «اختلاف ايدئولوژيک» تقليل ميدهد. در جنبش های ايران و سراسر جهان راديکال بودن يا نبودن جريانات اجتماعی يا فکری، توسط رويکردی که هر يک نسبت به دولتهای ارتجاعی حاکم اتخاذ می کنند، تعيين می شود. بر اين مبناست که جريانی «مردمي» يا «سازشکار و تسليمطلب و خائن» خوانده ميشود. اين سنجه، تاريخی طولانی و ريشهدار در ايران و جهان دارد و امثال نوشين احمدی به اين سادگيها نميتوانند گريبان خود را از آن خلاص کنند. موعظههای نوشين احمدی آنقدر بيمايه است که تنها عدهای را که ميخواهند فريب بخورند ميتواند فريب دهد. او ادامه ميدهد که: «اين نسل جديد از فمينيسم ... را شايد بتوان "فمينيسم عامهی مسلمان" ناميد که با "اسلام ايدئولوژيک" در ماهيت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواستهها، متفاوت است. ...». نوشين احمدی رابطهی خود و کمپين را با «اسلام دارای قدرت» يعنی دولت جمهوری اسلامی ايران روشن کرد: در ماهيت با آن متفاوت نيست فقط در روش و خواستهها متفاوت است.

آذر درخشان فلسفهی نوشين احمدی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و مينويسد: « ....اين بينشی ارتجاعی است که برده را دعوت ميکند که به زنجيرهای بردگی اش عادت کند.» (7)(8)

اتحاد با جناح اصلاحطلب جمهوری اسلامی، به کمپين جواز اپوزيسيون وفادار را داد. البته آن زمان در تصور «فمينيستهای موقعيتي» مانند نوشين احمدی نميگنجيد که بعد از «نسل پنجم» نسل ششمی هم در کار است که به ميدان ميآيد و موقعيت بود و نبود را برای کليت نظام جمهوری اسلامی به وجود ميآورد. در هر حال، در سال 85 و 86 کمپين بيوقفه در راه اتحاد با «اسلام دارای قدرت» پيشروی کرد و تلاش کرد وارد پيمانی با زنان جناح «اصول گرا» نيز بشود. اين هدف از طريق ايجاد ائتلافی جهت ممانعت از تصويب «قانون حمايت خانواده» برآورده شد. اين قانون به مردان در زمينه چندهمسری و صيغهگيری آزاديهای بيشتری ميداد! اين قانون حتا صدای اعتراض زنان جناح «اصول گراي» حکومت را در مجلس درآورد بهخصوص آنکه شوهرانشان پيشاپيش دست خود را در زمينهی چند همسری و صيغه امتحان کرده بودند. به اين ترتيب، اينها هم يار کمپينيها شدند تا دوش به دوش هم به جنگ قانون مذکور بروند. نمايندگان مجلس با پس و پيش کردن جملات قانون آن را تصويب کردند. کمپينيها اين واقعه را پيروزی هزاره سوم زنان قلمداد کردند. بدين ترتيب، کمپين شايستگی خود را به زنان جناح «اصول گرا» هم نشان داد. در نتيجه «جنبش زنان» گسترش يافت و دامنهاش به مجلس شورای اسلامی هم رسيد و «هم گرائی زنان» متولد شد. چه لحظهی مبارکي!

«همگرائی زنان» دست به کار تدارک انتخابات دوره ی دهم رياست جمهوری در سال 1388 شد و پيشنهاد اتحاد «مطالبه محور» را داد. پلاتفرم طوری تنظيم شد که بتواند زنان گرايشات متفاوت طبقهی حاکمه را در بر بگيرد و رسما طرف هيچ يک از کانديداها را نگرفت.

  اما زمانی که آن انتخابات معروف رسيد، شکاف بزرگی در صفوف طبقات حاکم، روزنهای را به روی جاری شدن سونامی مقاومت تودههائی که سی سال در چنگال جمهوری اسلامی رنج کشيده بودند، باز کرد. زنان در صف اول اين سونامی خشم قرار گرفتند. دو تضاد حدت يابنده (تضادهای درون طبقات حاکمه و تضاد ميان مردم و طبقات حاکمهی جمهوری اسلامی) درهم پيچيدند که منجر به خيزش سياسی بسيار مهمی شد. اين خيزش، سرنوشت «اتحاد بزرگ» به اصطلاح جنبش زنان را مهر و موم کرد.

اوضاع نوين پايه های اتحادهای گذشته را نابود کرد. «همگرائی زنان» از هم پاشيد. طبق گفتهی نوشين احمدی، «جنبش زنان»شان از سه طرف منشعب شد: برخی طرف احمدی نژاد را گرفتند و برخی به قول وی «راديکال» شده و خواست سرنگونی رژيم را دارند و کسانی مانند خودش وسط را گرفته اند و نقش چاله پر کن را بازی ميکنند. چون مطمئن نيستند که باد از کدام طرف خواهد وزيد. (9)(10)

نيازهای سياسی جناح «اصلاح طلب» رژيم ايجاد گروهبندی جديدی از «جنبش زنان» را ايجاب کرد. عده ای از کمپينيها  به «همگرائی سبز زنان» پيوستند که چهرهی مشهور آن زهرا رهنورد همسر ميرحسين موسوی است. اين همگرائی سبز، شاخهی زنان جنبش سبز موسوی است و در چارچوب استراتژی و برنامهی سياسی آن عمل می کند.

خيزش مردمی پس از تقلب انتخاباتی احمدی نژاد تقريبا يکسال به طول انجاميد. زنان شرکتکننده در اين جنبش تودهای اکثرا جوان و سکولار بودند. به لطف خبررسانی خودروی جوانان از خيابانهای تهران اين واقعيت کاملا ثبت شده است. اما بر سر «مطالبات» کمپين و شعبهی «همگرائی زنان» آن چه آمد؟ آيا از خيزش تودههای مردم در سراسر کشور به عنوان فرصتی ناياب برای بالا بردن آگاهی زنان در مورد حقوقشان (آنطور که کمپين وعده داده بود) سود جستند؟ همه جواب را ميدانند. کمپينيها عليه طرح مطالبات زنان در اين خيزش سخت تلاش کردند و استدلال کردند که اين کار موجب انحراف اذهان از موضوع «عمده» می شود! و اين «موضوع عمده» به نظر آنها برقرار عدالت انتخاباتی برای موسوی بود. اين ها همان کسانی هستند که هميشه هياهو به راه ميانداختند که «جنبش زنان» ذاتا غير سياسی است و قسم ميخوردند که از هر مرکز قدرتی در اين جهان «مستقل»اند. بحرانهای بزرگ با سرعت و بيملاحظهگی حيرتانگيزی ماهيت حقيقی همهی شخصيتها و نهادهای سياسی و ادعاهايشان را بر ملا میکند.

 

کمپين و قوانين جمهوری اسلامی ايران: اصلاح يا پيرايش؟

وقتی کمپين تاسيس شد اعلام کرد که هدفش اصلاح آن رشته قوانين جمهوری اسلامی است که در زندگی زنان تاثير دارد. قبل از اينکه ببينيم کدامين قوانين را ميخواستند اصلاح کنند يا اينکه از چه راهی ميخواستند اين هدف را برآورده کنند بهتر است نگاهی به ماهيت قوانين جمهوری اسلامی کنيم – بخصوص  در ارتباط با جايگاه زن در جامعه.

بايد خاطرنشان کرد که در ايران قانون شريعت (قانونی باستانی که روابط قدرت معينی را ديکته ميکند) نقشی به مراتب مهمتر از هر قانون ديگر دارد. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران مشروعيت خود را از شريعت می گيرد. در سال 57 بنيادگرايان اسلامی بلافاصله پس از اشغال کرسی قدرت  و حتا قبل از تصويب قانون اساسی جمهوری اسلامی قانون شريعت را به مرحلهی عمل گذاشتند. . خمينی قضات شرع را به هر گوشهی کشور روانه کرد و آنان شروع به دستگيری و اعدام دلبخواه کردند. خمينی در کمتر از يکماه پس از قدرتگيری فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. چند هفته پس از آن «قانون حمايت خانواده» را ملغا کرد و حق صدور طلاق بر عهدهی اتوريتههای دينی گذاشته شد و سن قانونی ازدواج از 18 به 13 تقليل داده شد. از زنان حق قضاوت سلب شد و توزيع قرص ضد حاملهگی به زنان بالای 40 سال محدود شد.(11)

در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی، پيوندی است ميان قانون شريعت و اشکال و محتوای مدرن يک دولت جهان سومی متعارف – دولتی که از قرن 19 به اين سو در بطن نظام سرمايهداری امپرياليستی جهانی شکل گرفته و توسعه يافته است. 

غيبت کلمهي«شهروند» در قانون اساسی جمهوری اسلامی  کاملا مشهود است زيرا مفهوم قانون و حق در جمهوری اسلامی متکی بر تئوری قانون «الهي» و «طبيعي» است. (12) قانون اساسی جمهوری اسلامی خدا محور است و بار تعيين سرنوشت را از روی دوش انسانها بر ميدارد!  اصل 56 از قانون اساسی جمهوری اسلامی ميگويد: «حاكميت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏» و اين خدا مردان زمينی خود را در ايران دارد که ارادهی «الهي» را تفسير و اجرائی ميکنند. اين واقعيت که فقهای اسلام ميان خدای مفروض و مردم، رابط هستند به معنای آن است که قشر خاصی فرمانده مطلق حيات هفتاد ميليون ايرانی و کليه ثروتی هستند که اين هفتاد ميليون توليد ميکند و در کشور موجود است. اين قوانين به وضوح قالببندی يکرشته روابط اجتماعی ستمگرانه در رابطه با زنان و ديگر اقشار جامعهاند. اين قوانين اتباع را بر حسب مذهب، سلسله مراتب مذهبی، جنسيت به کاستهای مختلف تجزيه ميکنند که طبق قانون دارای حقوق و امتيازات متفاوتيند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی اکثريت مردم ايران (زنان بهعلاوهی مردان غير شيعه) حق رئيس جمهور شدن ندارند. در هر جای قانون اساسی که صحبت از «حق»، «آزادي» و «برابري» شده است بلافاصله اضافه شده: «در انطباق با اصول اسلامي». (مثلا اصل های 20 و 21 از قانون اساسی)

در جمهوری اسلامی، «اصول اسلامي» آن تک خالی است که بر هر حق و حياتی پيشی ميجويد. اصل 12 ميگويد مذهب رسمی ايران شيعه است و اضافه ميکند که اين اصل را هرگز نميتوان تغيير داد. طبق مقدمهی قانون اساسی، کليهی نهادهای سياسی بايد بر پايهی «درک ايدئولوژيک» تشکيل شوند و فقط آن کسانی ميتوانند صاحب مقام حکومتی شوند که از اين امتحان سربلند بيرون آيند.

قانون مجازات های اسلامی که بر پايهی آثار فقهای شيعه تدوين شده است، به بهترين وجه ماهيت ارتجاعی و ضد زن نظام جمهوری اسلامی را نشان ميدهد. برای درک ماهيت بهغايت زنستيزانه و ستمگرانهی اين قوانين کافيست نگاهی به قانون ديه/قصاص يا خون بها کنيم که «بهاي» حيات يک زن را مساوی با نصف «بهاي» حيات مرد و حتا مساوی با «بهاي» يک بيضهی مرد محاسبه ميکند.

قانون اساسی ج.ا. پيوندی پست مدرنيستی است ميان روبنای قرون وسطا با بازار مدرن سرمايهداري؛ بيان دولت تئوکراتيک مدرنيزه يا دولت مدرن تئوکراتيزه است. فرقی نميکند! ميتوان آن را به معماری پست مدرن تشبيه کرد. می گویند، طلايهدار پست مدرنيسم در هنر معماری، بازگشت عتيقات به هنر معماری در عکس العمل به فرماليسم سرد مدرنيسم است. تصورش را بکنيد که بخواهيم اين را در مورد روابط اجتماعی بهکار ببريم: در عکسالعمل به روشهای مجرد و سرد بازارهای مالی در داد و ستد حيات مردم جهان، سکوی خريد و فروش برده در کنار بازار سهام وال استريت بر پا کنيم. جمهوری اسلامی همين است. جمهوری اسلامی دولت تئوکراتيک پترو-دلاری است که کليهی آداب سرمايهداری قرن بيست و يکم را در ترکيب با عتيقاتی چون بردگی زنان بهجا ميآورد. بله، ساختمانهای دلپذيری توسط مفاهيم پست مدرنيستی توليد شدهاند. اما از زير خاک درآوردن روابط اجتماعی و رسوم دفن شده و ادغام دوبارهی آنها در کارکردهای جامعهی سرمايهداری اصلا دلپذير نيست! بر خلاف گفتهی نظريهپردازان پستمدرن و نسبيتگرائی فرهنگی، حجاب اسلامی يا باقی زنجيرهای شريعت اسلام نه تنها ترجيحات «فرهنگي» مردم ايران يا ديگر نقاط خاورميانه نيستند، بلکه احيای آنها کليهی روابط اجتماعی ستمگرانهی موجود را تشديد کرده است.

قوانين دارای محتوای اجتماعياند. قوانين بازتاب روابط اجتماعی حاکماند و به آنها خدمت ميکنند؛ بخشی از ساختار قدرت هستند؛ اين واقعيت را بيان ميکنند که چه طبقاتی دارای حق اعمال قدرت و نفوذ اقتصادی و سياسی و فرهنگی بر ديگر طبقات و اقشار اجتماعياند. تکخال «اصول اسلامي» در واقع تکخال اصول طبقهی استثمارگر حاکم است که آب تقدس بر استثمارگری و ستم گری شان پاشيدهاند. مارکس چه بُرا و قدرتمند گفت که، قانون بيان روابط مالکيت مسلط است و تاکيد کرد که حق هرگز نميتواند بالاتر از ساختار اقتصادی جامعه و فرهنگی که بوسيلهی آن شکل گرفته، باشد. اين، هم در مورد قوانين سکولار صادق است و هم قوانين اسلامی. و در جمهوری اسلامی به وضوح ميتوان نشان داد. در جمهوری اسلامی ايران، گروههای مالی- صنعتی- زميندار بزرگ (که با بازارهای جهانی  تحت سلطهی قدرتهای سرمايهداری امپرياليستی در هم تنيدهاند) نهادهای قدرت را نيز در دست دارند – مثلا نهاد بيت رهبری، سپاه پاسداران و بسيج، شورای نگهبان و مجلس و قوهی قضائيه و غيره. آنها بر تصويب قوانين و تفسير قوانين هم سلطه دارند. نهاد ستم بر زن، در قلب اين ساختار قدرت جای دارد.

 

استراتژی سياسی کمپين يک ميليون امضاء

استراتژی سياسی کمپين، فعاليت در چارچوب نظام قانونی و سياسی کنونی و از درون آن بوده است. در انطباق با اين سياست، از همان ابتدا گفتمان ايدئولوژيک اسلامی را در پيش گرفت. شيرين عبادی که از بنيانگذاران آن بود (و امروز در تبعيد است) همواره مبلغ چيزی به نام تفسير يا خوانش «واقعي» از جايگاه زن در اسلام بوده است. در راه  القای اين باور، فعالين کمپين در استفاده از استدلالهای ابزاری زبردست شدهاند. عبادی و ديگر فعالين کمپين ميگويند، متون اسلامی و بهخصوص قرآن صريحترين مفاهيم برابری ميان زن و مرد را طرح کرده اند. برای بستن بحث، باز-تفسيرهای الهياتی  چند آيتالله مشهور(مانند صانعی) را نيز بهعنوان شاهد «درستي» ادعای خود ميآورند. اما باز- تفسيرهای متون قرآنی و ديگر متون «الهي» شيعه توسط اينان نتوانسته جای دوری برود و نميتواند برود زيرا همه ی ان ها حول چارچوب ديدگاه « قانون طبيعي» (که زن و مرد متفاوت آفريده شدهاند) می گردند. در حاليکه، ستم بر زن، مقولهای اجتماعی است. اين تضاد لاينحلی است که پيشاپيش استراتژی کمپين را محکوم به فنا کرد.

کمپين به هيچ ترتيبی ادغام دين و دولت و مقام انحصاری فقها در تصويب و تفسير قوانين کشور را به چالش نميگيرد. به عبارت ديگر، کمپين ميخواهد نابرابری قانونی زن و مرد را در چهارچوبهی حکومت دينی حل کند. کمپين حتا فراخوان لغو قانون ديه را نداده است! بلکه فراخوان برابری خون بهای زن و مرد مسلمان را داده است. اين مرا به ياد حديثی مياندازد که کاسيا علی در کتابش نقل ميکند. حديث مربوط به نصايح محمد است راجع به ناقصسازی آلت تناسلی دختران (به نام ختنه). کاسيا علی در فصلی تحت عنوان «کم کن اما از بين نبر» حديث را نقل ميکند: «روزی محمد (ص) به زنی که در مدينه دختران را ختنه ميکرد گفت: شديد نبر چون هم برای زن بهتر است و هم برای مرد خوش آيندتر است.» (اخلاقيات جنسی و اسلام. کاسيا علی ص 105)

برای روشن کردن درک کمپين از «اصلاح قوانين»، حديث فوق تشبيه مناسبی ست: اصل ستمگرانه را نگاه دار اما آن را اصلاح کن. کمپينيها معتقدند تنها شانس زنان برای دستيابی به کوچکترين حق، اين است که همين دين اصلاح شود و در حاکميت بماند. بنابراين حاضر نيستند حتا ريگی بر سر راه حکومت دينی بيندازند چه برسد به اينکه آن را به چالش بگيرند.

از همه آشکارتر اينکه کمپين هرگز لغو حجاب اجباری را طلب نکرد.اين امر افشاگر ماهيت کمپين است زيرا رد حجاب اجباری موضوع مرکزی شورش زنان در اسفند 1357 عليه  فرمان حجاب اجباری خمينی بود و از آن موقع تا کنون تحميل حجاب اجباری لبهی تيز حملات جمهوری اسلامی به زنان و موضوع محوری درگيريهای روزمرهی ميان زنان و نيروهای انتظامی بوده است. کمپين همواره عليه طرح چنين خواستی بوده است و برايش استدلال تراشيده است زيرا ميدانند مطالبه ی لغو حجاب اجباری، دست زدن به سلسله اعصاب جمهوری اسلامی است و کمپين بارها اعلام کرده است که چنين قصدی ندارد.

با اين اوصاف عکس العمل جمهوری اسلامی به فعاليت های کمپين همواره ترکيبی بوده است از فضا دادن به آن و دستگيری های گاه به گاه فعالينش. سرچشمه ی اين تناقض در آن است که سران رژيم از يکسو احساس می کنند اين نوع فعاليت به خنثی کردن بمب اجتماعی بسيار خطرناکی کمک می کند و از سوی ديگر حتا از صدائی «دروني» در مورد اين موضوع اجتماعی انفجاری احساس خطر می کنند.

استراتژی کار در چارچوب قانون شريعت و همچنين اتکاء به جناحی از طبقه ی حاکمه که منافعش عميقا با حفظ نظام گره خورده است، هر روز بيش از پيش کمپين را در جهت خيانت به منافع زنان کشيده است.

کمپين، مدافع حفظ نظم موجود است. هرگز تلاش نکرده که شاخص های معرف اين دولت تئوکراتيک را  لگد مال کند. اين واقعيتی است که نوشين احمدی خراسانی دائما به سران جمهوری اسلامی خاطرنشان می کند. وی در يکی از تازه ترين اظهاراتش اعلام کرد که، وظيفه ی «جنبش زنان» پر کردن شکاف ميان دولت و ملت است!.(13) اين بيانات تحت عنوان «پيروزی جنبش زنان در توليد يک گفتمان تازه نفس» در جلسه ای با حضور زهرا رهنورد به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه ايراد شد و مورد تشويق حضار قرار گرفت. اما گسترش جهش وار شکاف ميان دولت و ملت، نفس اينان را بريد و ماهيت بغايت ارتجاعی اين گفتمان را عريان تر کرد.

نوشين احمدی همواره يکی از بی پردهترين و صريح ترين سخنگويان پروژهی کمپين و «همگرائی سبز زنان» بوده است. همين بيپرده سخن گفتن برخی از دوستانش را مضطرب ميکند. برای مثال، هايده مغيثی که در چند سال گذشته از حاميان ثابت قدم کمپين (بهخصوص ديدگاههای نوشين احمدی) بوده است از اين اظهارات نوشين که کار «جنبش زنان» را پر کردن شکاف ميان دولت و ملت دانسته، ابراز نگرانی ميکند و ميگويد، ممکن است «جنبش زنان» بهطور فزايندهای وابسته به «جنبش سبز» شود و اين درست نيست زيرا «جنبش سبز»، « ... رهبريت نمادين مشخصی با سياست مشخص و تبعا با روايت و استراتژی خاص درباره آزادی و دموكراسی دارد.» (14)

اما، نوشين احمدی  حرف تازه ای نزده است! وی از سالها پيش اين سياست را فرموله کرده و برايش تبليغ و ترويج کرده است. (نگاه کنيد به مقاله ی ليلا پرنيان تحت عنوان «به نام زنان عليه زنان. در نقد ديدگاه های نوشين احمدي» مندرج در نشريه ی هشت مارس شماره 22). آنچه تازه است،  شرايط جامعه است که بيرحمانه نقاب از چهره ها بر می دارد. مغيثی از اينکه پرده ی «استقلال» به اصطلاح «جنبش زنان» افتاده ناراحت است و نه از خطر وابستگی آن به مراکز قدرت. زيرا امری پنهان نبوده و نيست که سياستهای اين «جنبش زنان» کذائی در بيت نجبای اسلام تعيين ميشود. مغيثی بر اين واقعيت چشم فرو ميبندد که کمپين يک ميليون امضاء و سپس همگرائی سبز زنان در چهارچوب نگاه و ضرورتهای نخبگان طبقهی حاکم شکل گرفته و کار کرده اند.

کمپين هرگز بهعنوان نهاد نقد و اعتراض اجتماعی پايهگذاری نشد و از ابتدای امر به عنوان پروژهای در داخل رژيم طراحی شد. کمپين در واقع نهاد سازمان يافتهی گرايشی «از درون» است برای چک و چانه زدن با دولت پاتريارکی اسلامی. گفتمان کمپين در خدمت تجديد ساختار ائتلافهای طبقهی حاکمهی ايران است. چنين تجديد ساختاری لازمهی  تازه نفس کردن دولت سرمايهداری- فئودالی اسلامی در ايران است. استراتژی کمپين خدمت به اين پروسه از طريق ايجاد تغييراتی در ساختار نظام پاتريارکی اسلامی است. بنابراين کمپين را نميتوان «جنبش زنان» خواند. در بهترين حالت يک گروه لابی در خدمت جناحی از رژيم است که به ضرورت نوسازی روابط جنسيتی پاتريارکی اسلامی برای حفظ نظام جمهوری اسلامی، پی برده است. 

ماهيت ارتجاعی برنامهی کمپين دليل عمده است که چرا نميتوان آن را «جنبش» خواند. هر جريان سازمان يافتهای  که بخواهد تبديل به جنبش زنان شود بايد چنان خط مشی سياسيای داشته باشد که روابط خصمانه قدرت زن ستيز حاکم با زنان را آشکار کند و بازتاب  نفرت عميق زنان از آن باشد؛ بايد افق و برنامهاش فشردهی مقاومت زنان و آرزوهايشان باشد. کمپين نه اين تخاصم را آشکار ميکند و نه پژواک اين  نفرت و مقاومت است. در عوض نماينده و صدای اپوزيسيون وفادار رژيم و احساسات و افق زنان طبقهی حاکمه و آن قشری از زنان جامعه است که در حرکت يا جنبش نيستند – زنان خانوادههای متدين؛ که خود را با اين حکومت دينی هم مسلک و هم هويت می دانند. اين دليل عمدهای است که چرا کمپين هرگز خواست لغو حجاب اجباری و کليهی قوانين شرعی و ضد زن جمهوری اسلامی را بلند نکرد. گروههای لابی يا "ان. جی. او"ها  هرگز نميتوانند تبديل به جنبش شوند. اينها نهادهای «مقاومت» جعلی و شبيهسازی شده؛ محصولات دوران سلطهی ضد انقلاب و به قهقرا رفتن جنبشهای انقلابی در جهان هستند.

 

حجاب اجباری رابطهی قدرت است

حجاب قبل از جمهوری اسلامی و بعد از آن، دو پديدهی اجتماعی کيفيتا متفاوت است. بعد از جمهوری اسلامی، با تبديل سنت دينی به حکومت دينی، حجاب اجباری يکی از ستونهای حاکميت قانون و قانون اخلاقی اين رژيم شد.

در نتيجه رمانتيزه کردن آن توسط فکر سازان «نسبيت فرهنگي»، ارتجاعی است. حجاب در جمهوری اسلامی ايران نه فرهنگی زنانه بلکه اهرم ستمگری در دست يک طبقهی حاکمهی دينی-نظامی-اقتصادی بسيار بيرحم است. محتوای اجتماعی آن عبارتست از پائين راندن زن در سلسله مراتب اجتماعی و قرار دادنش در آنچه اسلاميون «جايگاه واقعی اش» می دانند. زنان را مطيع نگاه داشتن، کليد مطيع نگاه داشتن کل مردم است. اين پديده هم دارای تاريخ است و هم واقعيت مسلم جاری است. تاريخ آن به فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 (مارس 1979) باز ميگردد. همانطور که قبلا گفته شد، شورش پنج روزهی زنان خمينی را به عقب راند. اين واقعهی تاريخی جنبش نوين زنان ايران را متولد کرد. سرکوب و مقاومت به حول حجاب اجباری 32 سال ادامه يافت. سرکوب طبق برنامهريزی دولتی و بهطور سيستماتيک پيش برده شده است اما مقاومت خودرو و پراکنده و دارای سازماندهی محدود بوده است. اما همين حد از تلاش سازمان يافته آتش مبارزه را در شرايط سخت فعاليت زيرزمينی و همچنين در تبعيد فروزان نگاه داشته است.

از آنجا که زهرا رهنورد ستاره ی «هم گرائی سبز زنان» محسوب می شود، بجاست نگاهی به يکی از نوشته های وی در مورد حجاب کنيم. مقاله ی «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» در سال 1366 چاپ شد اما پيش از آن به صورت سخنرانی ارائه شده بود. از آنجا که نسخهی فارسی اين نوشته ناياب است (و حتا در اينترنت موجود نيست) مجبوريم به نسخهی انگليسی آن در اينترنت رجوع کنيم.

آسو تهرانی، «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» را اينگونه جمعبندی ميکند: « رسالهای است در دفاع از پوشش حجاب. اما آزاردهنده، دفاع وی از حجاب اجباری در ايران و ارائهی دليل و برهان برای آن است ... رهنورد مقدمهی کتابش را وقف آن کرده که بگويد خدا نقشهای متفاوت بيولوژيک و اجتماعی به زن و مرد اعطا کرده است و حجاب در انطباق با اين نقشها ميخواهد از بروز بيرونی جاذبهی جنسی زن و فشار بر «نقطه ضعف» مرد ممانعت کند. به اعتقاد وی مهار نکردن جاذبهی جنسی در غرب موجب بروز دردهای اجتماعی شده و رهنمودهای اسلامی در مورد حجاب کليدی است برای بهبود بحرانهائی که بهطور اجتنابناپذير از "فعاليت جنسی آزاد و افسارگسيخته" توليد ميشود.» (15)

کتاب مملو از انديشهبافيهای افسرده و ماليخوليائی است. علاوه بر استدلالهای الهياتی-طبيعی، رهنورد برای به کرسی نشاندن نقطه نظر دينی خود در مورد به اصطلاح «طبيعت زن»، آميختهای از استدلال های «اليناسيون»، «پسا استعماري» و «نسبيت فرهنگي» را به کار ميگيرد.او فکر ميکند لغو حجاب در دوران رضاشاه دستپخت قدرتهای امپرياليستی برای از بين بردن استقلال ايران بود. طبق گفتهی وی زنان غربی فقط ابزار جنسی هستند. در ذهنيت او، اساسا تفاوتی ميان تجارت سکس سازمانيافته و بيحجاب بودن زنان شاغل نيست.  همه قربانی پورنوگرافی عمومی هستند.

رهنورد می گويد:«لغو حجاب بزرگترين تراژدی خويشتن اسلامی ما بوده است. ... همين که اين پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پائين افتاد، جايش را رسوائی، بی ناموسی، آزادی نامحدود، تبه کاری، بيرحمی، خودنمائی، فساد و هرزگی و از بين رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام های ستم گر غرب و شرق را که در 50 سال گذشته ما را به مغاک رسوائی  جدائی از خويشتن ِاسلامی  متعالی مان پرتاب کردند، بشکند.» (16)

از نظر رهنورد، نه تنها حجاب زن پرچم اسلام و اصالت است بلکه در کشورهای شرقی و بخصوص در ايران، «زن نماد شرف جمعی يک ملت است.» و تجاوز به اين «شرف کلکتيو» موجب از هم پاشيدن روحيه ی آن ملت می شود. وی از اين طريق ثابت می کند که امپرياليست ها با لغو اجباری حجاب در واقع به اين شرف کلکتيو تجاوز کردند. البته رهنورد نميگويد زن مسلمان بايد خانه نشين باشد. ۥرل مدل پيشنهادی او در واژهی «زن کامل» فشرده است. طبق نظر او زن کامل زنی است که هم دارای «ريشه» و «اصالت» است و هم در جامعه فعال است. منظورش از «ريشه» و «اصالت» داشتن حجاب است.

«زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» يکی از تاريک انديشانه ترين و ارتجاعيترين ادبيات زن ستيز است که در جمهوری اسلامی توليد شده است.(17)

 

 زير رهبری افق و برنامهی «فمينيسم» اسلامی

ورود زنان طبقه حاکمهی اسلامی به درون ائتلافی با فعالين سکولار کمپين کار سختی نبوده. زيرا  برای ورود به چنين اتحادی مجبور نبودند حمايت يا تقويت دولت دينی جمهوری اسلامی و طرز تفکر اجتماعی اسلاميشان را کنار بگذارند. برعکس، اين فعالين سکولار کمپين بودند که کوشيدند مانند آنان فکر و عمل کنند و در اين راه مقدار زيادی «کار پژوهشي» نيز کردند تا خود و ديگران را قانع کنند که اين زنان، «فمينيست» هستند -- اما از نوع اسلامی آن!

عده ای از زنان ايرانی که در دانشگاه های غرب تدريس می کنند و اغلب خود را «سکولار» می دانند به تئوريزه کردن «فمينيسم اسلامي» به مثابه فمينيسم آلترناتيو کمر بستند. آنان برای «اثبات» اين که اسلام « ذاتا» ايدئولوژی مرد-محور و مبلغ يک صورت بندی اجتماعی مردسالار نيست، استدلال های ابزاری و پراگماتيستی را به ميدان آوردند و به کار بردن آن ها را آموزش دادند. بر پايه ی اين فرض که اسلام ذاتا ايدئولوژی مرد محور نيست نتيجه گيری کردند که جمهوری اسلامی ايران اصلاح پذير است و همراه با فعالين به اصطلاح «جنبش زنان ايران» دست به تبيين استراتژی «اصلاح» جمهوری اسلامی از طريق «جنبش مسالمت آميز زنان» زدند.

اما از سوی ديگر، عده ای از پژوهشگران فمينيست ايرانی در غرب، «فمينيسم اسلامي» را به مثابه شاخه ای از مکتب فکری نظام پدرسالار و مردسالار دانسته و به آن کسانی که اين جريان را بهعنوان جريانی مفيد برای جنبش زنان قلمداد می کنند، بهشدت انتقاد کرده اند. والنتين مقدم که يکی از مبلغين مشتاق «فمينيسم اسلامي» بوده است شخصيت های اصلی اين جدال نظری را به اين صورت معرفی می کند: «افسانه نجم آبادی، نيره توحيدی، و زيبا ميرحسينی از حاميان «فمينيسم اسلامي» و حامد شهيديان و شهرزاد مجاب و هايده مغيثی از منتقدين آن ...» ( فمينيسم اسلامی- مقدم. در ساينز 2002) (18)

مقدم، خود و ديگر حاميان «فمينيسم اسلامي» را پشتيبان « مقاومت و قدرتمند کردن زنان و تغيير» می داند و منتقدين اين جريان را کسانی که، «امکان هر گونه ... اصلاح در نظام اسلامی ايران» را رد می کنند. (همانجا ص 1154)

برخی از تئوريزه کنندگان ايرانی  «فمينيسم اسلامي» در گذشته (در دورانی که در تبعيد بودند) سازگاری اسلام و فمينيسم را غير ممکن می دانستند. افسانه نجم آبادی و نيره توحيدی از آن جمله اند. آنان به دليل اينکه قبلا «استعدادهای نهفته در اسلام» را نمی ديدند از خود انتقاد کردند. نجم آبادی، هنگامی که به «فمينيسم اسلامي» ايمان آورد، از خود پرسيد آيا نديدن چنين شقی در اسلام به دليل محدوديت های خودش و عدم تمايل به پذيرش چنين امکانی نبود؟ (19)

وجد و سرور نيره توحيدی از کشف چنين شقی او را به آنجا رساند که دعوی خود را تقديم قضات «فمينيست اسلامي» در مجله زنان کرد و شکايت کرد که مشتی «استالينيست و مائوئيست» در خارج از کشور (منظورشهرزاد مجاب و حامد شهيديان است) کشفيات او را در مورد ظرفيت های «فمينيسم اسلامي» به نقد کشيده اند. (20)

مهناز متين روند چرخش اينان را چنين توضيح می دهد: «... شماری از آن ها که "فمينيسم اسلامی” را ممکن می دانستند، شيفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقات حاکم ايران و يا از حاميان سرسخت جمهوری اسلامی بودند... . اين فمينيست ها، اعتراضات روزمره ی زنان در برابر سياست های زن ستيز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه کارانه ی "فمينيست های اسلامی” می رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولويت را به داد و ستد نظری با "فمينيست های اسلامی” دادند. فمينيست های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنياد زن ستيز احکام اسلام، حتا شروع به "قرائت فمينيستی” قرآن کردند و کوشش در يافتن مفاهيم و واژه هائی که نشان از خوانائی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دينی زن ستيز؛ "رفع اتهام" گردد.» (21)

مبلغين «فمينيسم اسلامي» به نظريههای پست مدرن، نسبيت فرهنگی و پسااستعماری و همچنين فلسفهی پراگماتيستی (نسخه ی ريچارد رورتی) تکيه کرده اند تا خود و ديگران را در مورد به اصطلاح «ظرفيت های رهائی بخش فمينيسم اسلامي» قانع کنند.(22) امثال توحيدی با بهکارگيری اين تئوری های ابزاری سعی کرده اند تا خود و ديگران را قانع کنند که چرا دادن فراخوان سرنگونی دولت تئوکراتيک در ايران برای رهائی زنان مطلوب نيست و تنها امکان برای بهبود وضعيت زنان همانا کمک به ظهور تفسيری جديد از اسلام است.(23)

حامد شهيديان به امثال توحيدی و نجم آبادی هشدار داد که خوشبينيشان در مورد نقش فمينيست های اسلامی بی پايه و بی مايه است. شهيديان تاکيد کرد که «فمينيست های اسلامي» زنان طبقه حاکمهاند که تلاش ميکنند بحران جنسيتی را در جمهوری اسلامی که به دليل تحولات ريشهدار در ميان زنان ايران حادتر می شود حل کنند. حامد شهيديان در ارزيابی از «فمينيسم اسلامي» به رابطه ی مهم ميان آنان و مراکز قدرت در جمهوری اسلامی اشاره می کند. او هشدار می دهد که: «حاميان  "فمينيست های اسلامی” در خارج از کشور بهخصوص آنان که در دانشگاه های غرب تدريس و تحقيق می کنند بر اين رابطه ی مهم چشم فرو می بندند.» (24)

شهرزاد مجاب معتقد است که تکيهگاه حاميان «فمينيسم اسلامي» نظريهی نسبيت فرهنگی است و ضمن انتقاد از آن تاکيد کرده است که، «برنامه ی "فمينيست های اسلامی” ايرانی برای رفرم ماهيتا پدرسالارانه است. محدوده های آن توسط دولتی تعيين شده است که عليرغم شکاف های درونی اش حاضر نيست در جهت دموکراتيزه کردن روابط جنسيتی حرکت کند. اين پروسه ايست که به مقدار زيادی وابسته به جدائی قانون از دين و همچنين دولت از دين است.» (25)

توحيدی برای دفاع از توهماتش نسبت به تغيير از درون نظم و قانون حاکم در ايران استدلال می کند که، «دين به خودی خود ماهيتی مجرد و مجزا از جامعه يا ذاتی تغيير ناپذير ندارد و مثل هر پديده ی اجتماعی ديگر، نهاد و ساختاری اجتماعی دارد ... لذا تابع قانونمندی های تاريخی و اجتماعی است. ...» (26)

اپورتونيسم همواره می تواند استدلالی خوب را در خدمت به چيزی بد به کار گيرد و باور کند که از اين طريق می تواند آن را پذيرفتنی کند. خوبست از خانم توحيدی بپرسيم از نظر شما اين «قوانين اجتماعی و تاريخي» چيستند و جهانشموليشان چيست؟! توحيدی به فراخور «گفتمان»اش دست به بازنويسی تاريخ می زند. او مثال لوتر «کشيش رفرميست» را می زند که به قول ايشان تلاش هايش «منجر به تضعيف قدرت و اهميت نقش کليسا و سلسله مراتب روحانيت در نهاد دين شد. (بدون اينکه خواهان جدائی دين از حکومت باشند.)»(27)

 اما او فراموش می کند ذکری از جنگ های دهقانی خونين که بخشا زير رهبری اين «کشيش رفرميست» بود و به سرنگونی کليسای کاتوليک از قدرت سياسی انجاميد به ميان آورد. بدون سرنگونی قدرت سياسی کليسای کاتوليک، مسيحيت هرگز نمی توانست «اصلاح» شود. او «جدائی عملی و تئوريک دين از دولت» را مديون روشنفکران «روشنگري» می داند بدون اينکه ذکری از اين واقعيت به ميان آورد که بدون انقلاب های بورژوائی در اروپا که اتوريته ی سياسی کليسا را سرنگون کرد حرفی هم از اين «جدائي» نمی توانست در ميان باشد. البته که دين پديده ای اجتماعی است! دين ساختار و نهاد مجموعه ای از روابط اجتماعی معين (و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط) است و به نوبه ی خود آن روابط را تقويت می کند. چون دين پديده ای اجتماعی است می توانيم و بايد خصلت ستم گرانه  و منسوخ آن را تشخيص دهيم.

بله! دين پديده ای اجتماعی است. به همين دليل فراخوان خانم توحيدی مبنی بر اينکه زنان بايد «دين و مسجد و منبر و اجتهاد را» از انحصار مردان بيرون آورند و فعالانه در گير آن شوند، فراخوانی واپس گراست. در واقع وی زنان را تشويق می کند که بيش از پيش تبديل به سربازان ساختار اجتماعی پدرسالار شوند. وی می گويد: «اگر دسترسی انحصاری آقايان به سلاح دانش، فن سياست و هنر پايان يافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دين و منبر و اجتهاد پايان نيابد؟»(28)

 در ميان مردم همواره رويکردهای متفاوت نسبت به روابط اجتماعی ارتجاعی و منسوخ بروز کرده و خواهد کرد: رويکردهای انقلابی راديکال يا محافظه کارانه (راست). وقتی چنين روابطی توسط قدرت دولتی محافظت می شود، آنگاه راه کارها و رويکردهای محافظه کارانه (راست) تبديل به همدستی با قدرت دولتی مزبور شده و بنابراين مستقيما ضد مردمی و ارتجاعی است.

ما می دانيم که در جوامع بشری روابط اجتماعی ستم گرانه بدون انقلاب ها و جنگ های داخلی تغيير نيافته اند. برافتادن برده داری در آمريکا بدون جنگ داخلی ممکن نبود. اما اين نيز حقيقتی است که روابط اجتماعی پوسيده چون تئوکراسی و پاتريارکی توانسته اند در مواجهه با اقتضای زمانه خود را بازسازی کنند.

«فمينيست» اسلامی های جمهوری اسلامی اولين کسانی نيستند که سعی کرده اند نگرش اسلام شيعه را در زمينه ی روابط جنسيتی بازخوانی کنند. همانطور که حامد شهيديان مشاهده کرده است، بسياری از مفاهيم «فمينيست های اسلامي» ايران قبلا توسط آيت الله خمينی، آيت الله مطهری و علی شريعتی و «فمينيست اسلامي» هائی چون زهرا رهنورد طرح شده اند. (29)

همه ی اين افراد باورهای اصلی اسلام را بازخوانی کرده اند تا موجوديت اجتماعی زن را که در نتيجه رشد سرمايه داری و همچنين تاثيرات انقلاب های سوسياليستی قرن بيستم بهطور جدی و بازگشت ناپذير تغيير کرده است، يکبار ديگر با شريعت اسلام پيوند زنند. آن ها تلاش کرده اند هم بندهای ايران با بازار جهانی سرمايه داری را محکم نگاه دارند، هم اشکال باستانی پاتريارکی را احياء کنند. هزينه ی اين «هم خر و هم خرما» را زنان ايران پرداخته اند زيرا نتيجه ی اين ترکيب، شديدتر شدن ستم پاتريارکی بوده است. اگر بخواهيم برای فهم مسئله مقايسه ای تاريخی کنيم قرعه به نام  وضعيت برده ها در جنوب آمريکا می افتد که با اتصال توليد پنبه در پلانتاژهای برده دار در جنوب آمريکا با صنايع نساجی سيری ناپذير انگلستان، وضعيت برده ها هولناک تر و بيرحمانه تر از پيش شد. 

طرفداران «فمينيسم اسلامي» همچون والنتين مقدم، صحبت از «پی آمدهای وسيع تر الهيات فمينيستي» می کنند و از منتقدين خود می پرسند چرا اين جنبه  را نمی بينند. (30)

اما سوال واقعی اين است: «پی آمدهای وسيع تر» قلمداد کردن «فمينيسم اسلامي» بهعنوان جنبشی رهائی بخش، چه بوده است؟ تاثير تبليغ پروژه هائی که بهطرز موذيانه ای «تغيير» را جعل و شبيه سازی می کنند و در واقع به حفظ نظم کهن خدمت می کنند همواره عبارت بوده است از گسترش گيجی و سرخوردگی و ياس در ميان ستمديدگان و اين ماجرائی است که در دوره های تيره و تار نبود جنبش های انقلابی در جهان، مکرر در نقاط مختلف جهان رخ می دهد. زمانی که تغييرهای وعده داده شده از راه نمی رسند آنگاه خبرگان شروع می کنند به بازتعريف «تغيير» و «پيشرفت» و پائين آوردن افق انتظارات ستمديدگان که چيزهای کوچکتری را آرزو کنند و همراه با اين ها بگويند: آنچه هست مقبول است چون فقط آنچه هست، ممکن است.

برای مثال نگاهی کنيم به «گزارش کشوري» نيره توحيدی در مجله ی «فريدم هاووس» به تاريخ دسامبر 2010 در مورد وضعيت زنان ايران: «فعالين حقوق زنان کارزارهای وسيعی برای حقوق برابر راه انداخته اند که در چارچوب پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسی، موفقيت آميز بوده اند. معذالک، چارچوبه ی کلی قانون تبعيض آميز است و زيربنای تئوکراتيک دولت مرتبا عناصر مترقی و دموکراتيک آن را بلا اثر می کند.» (31)

شگفت انگيز آن است که «پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسي» شده است محک اندازه گيری برای موفقيت فعالين حقوق زنان! و شگفت انگيزتر آنکه قانون اين تئوکراسی دارای «عناصر مترقی و دموکراتيک» هم هست.

توحيدی گزارش خود را اينطور ادامه می دهد: «طبق اصل 4 قانون اساسی، شريعت تنها منبع قانون گذاری است. بنابراين، هر تغيير يا رفرمی در رابطه با حقوق زن وابسته است به نفوذ سياسی علما (روحانيون اسلامی) و تفسير آنان از اسلام.» (32)

نگاهی به «توصيه هاي» توحيدی به رژيم جمهوری اسلامی ايران، مجلس، شورای نگهبان و غيره خيلی افشاگر است. ماهيت ناگوار گزارش دادن به يک نهاد بين المللی وابسته به نظم جهانی و توصيه نامه نوشتن به مراکز قدرت جمهوری اسلامی را که کنار بگذاريم، جالب توجه آن است که «توصيه هاي» ايشان با  دقت بسيار جفت و جور شده اند که مبادا باعث دلخوری قدرت مردان شود. پس از بخشی که او قانون مجازات سنگسار را بحث می کند و به درستی خاطرنشان می کند که، «ايران و سودان تنها کشورهای با اکثريت مسلمان هستند که سنگسار را در قوانين جنائی خود گذاشته اند» (33) خواننده فکر می کند که توحيدی حتما لغو اين قانون شنيع را جزو «توصيه هاي» خود خواهد گذاشت. اما اينطور نيست. ايشان به حکومت ايران «توصيه» می کنند که: «اين قانون مجازات بايد ميان تجاوز به معنای رابطه ی جنسی که مورد توافق متقابل نيست و رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج که با توافق متقابل همراه است، تمايز بگذارد.» (لازم به توضيح است که در اين قانون مجازات، هم زنان قربانی تجاوز مجازات می شوند و هم زنانی که به ميل وارد رابطه ی بيرون از ازدواج می شوند).

واقعا شگفت انگيز است که يک معلم و پژوهشگر حقوق زنان و چپ سابق می تواند تا بدان حد سقوط کند که سنگسار زنانی که به ميل وارد رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج می شوند را بگذارد و بگذرد! شايد جواب خانم توحيدی اين باشد: اگر لغو کامل اين قانون مجازات اسلامی را طلب کنيم، فاصله ی ما با رژيم زياد می شود و اين عين افراط و چپ روی است! بايد ارزش گام های کوچک و واقعی به سوی تغيير را بدانيم! هيچ چيز زيباتر از دستاوردهای کوچک و گام های آهسته نيست!

توحيدی توصيه می کند: «مجلس بايد طرح قانونی را برای ممنوعيت خشونت خانگی ارائه کند ...». اما توصيه نمی کند که قوانين خشونت بار پشتوانه ی «خشونت خانگي» را لغو کنند. قانون، حامی «قتل های ناموسي» است و توحيدی اين را می داند. وی هيچ «توصيه اي» در مورد لغو اين قوانين بردگی نمی کند. مضافا، مگر نمی داند که خشونت خانگی (مشخصا قتل های ناموسی) در دوران جمهوری اسلامی تحت تاثير گسترش «آگاهي» مردان در مورد «حقوق شرعي» شان ابعاد سرسام آور به خود گرفته است؟

«گزارش کشوري» خانم توحيدی نمونه ی سقفی است که کمپينی ها همواره برای مقاومت زنان کشور تعيين کرده اند. می توان ديد که چگونه ترمزی بر ذهنيت و عملکرد زنانی بودند که با پيوستن به کمپين قصد مبارزه عليه نظام زن ستيز جمهوری اسلامی را داشتند.

از کسانی که تعامل و چک و چانه ی زنان پدرسالار با نظام پدرسالار را «فمينيسم بومي» ناميده و از آن به وجد می آيند، انتظاری بيش از اين بيهوده است.

«فمينيست های اسلامي» قوانين و جنايت هائی را که قلب سرکوب دولتی زنان را تشکيل می دهد محکوم نکرده اند. در واقع سرمقاله ی اولين شماره ی مجله زنان اعلام می کند که «کفار و دشمنان اسلام» مخالف حجاب اند. (نقل شده توسط شهيديان. همانجا. ص 625) آنان هرگز اشاره ای به جنايات جمهوری اسلامی در سراسر دهه ی 1360 (در دوره ی نخست وزيری موسوی) عليه زندانيان سياسی زن – مانند تجاوز به دختران باکره ی مجاهدين خلق – نکرده اند. حتما خانم توحيدی می داند که اين جنايات بر پايه ی فتوای «علما»ی عالم به ظاهر و باطن آيات قرآنی و احاديث اسلامی انجام می شد. خوبست به ايشان توصيه شود که حداقل برای غنی سازی «گزارش کشوري» و «توصيه هاي» ماکياولی اش از اين فاکت تاريخی برای اثبات قدرت «علما» در تعيين سرنوشت زنان استفاده کند.

«فمينيسم اسلامي» کلنجارهای درونی الهيات اسلامی و حکومت اسلامی است. اما پژوهشگران «سکولار» ايرانی در غرب، آن را سياست رهائی بخش تلقی کرده و جايگاه «جنبش زنان» را به آن داده اند. اين عمليات محير العقول فقط از عهده ی چارچوبه های فکری پست مدرنيستی  دست راستی بر می آيد. اينان از يکسو، تسليم طلبی و همکاری با حکام زن ستيز را عين واقع گرائی تلفی می کنند و از سوی ديگر، از مقاومت و مبارزه ی واقعی به خشم آمده و آن را گزافه گوئی اتوپيائی احمقانه می خوانند.    

ادامه دارد... بخش بعدی: فمينيسم اسلامی و مرزهای جاودانه ی طبيعت!

 

توضيحات

1-       «سال صفر» نام مستندی در مورد شورش 5 روزه ی زنان ايران عليه فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 است که توسط يک گروه فمينيست فرانسوی که آن زمان به ايران سفر کرده بودند تهيه شد و خدمت بزرگی به ماندگاری اين خيزش کرد.

2-       مقالات آذر درخشان در  نشريه ی هشت مارس شماره 12 و سايت هشت مارس قابل دسترس است.www.8 mars.com-- مقالات آذر درخشان بر نوشته های زير از نوشين احمدی خراسانی استوار است: نوشين احمدی خراسانی «با نياز زمانه» در مجله جامعه سالم شماره 34 سال 1376 و هم چنين کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» منتشر شده است. /از همين نويسنده در مقاله ای به نام « از محافل زنانه تا تشکل های مستقل زنان - اسفند 76»،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» /نوشين احمدی – پيام به کنفرانس بنياد پژوهشهای زنان ايرانی در مونترال کانادا - هشتم تيرماه 78 / «با نياز زمانه» - تابستان 1377، در مجموعه «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «دورنمای جنبش اجتماعی زنان»- تابستان 1377/  فمينيسم اسلامی در نگاهی به روزنامه زن و مجله زنان – سال 77/ ما از «بيرون» به خودمان می نگريم؟ اسفند 1379/مجله زنان شماره 15 – سال 77 ، بهترين ها و بدترين ها برای زنان/ فرهنگ «حق مدار» در مقابل فرهنگ «قيم مدار» - اسفند 78، »،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «تشکل های زنان: بررسی جايگاه و عملکرد آنان»– دی 78/ «تمکين زن ايرانی، شيوه معتاد زندگی اوست!» 1374/ نوشين احمدی – تريبون فمينيستی – اسفند 1382 (از تجربه ای زنانه، در پارک لاله تهران)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – شنبه 23 آبان 1383 (آيا سازمان های زنان از تحليلگران آمريکايی مشاوران بهتری نيستند؟)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 31 مارس 2005 (رفراندوم برای تغيير قوانين ضد زن)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينستی – 22 آوريل 2005 («قربانی سازي» از زنان در گفتمان سياسی)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 01 آوريل 2005 (جنبش مهاجران و رفراندوم در ايران)

3-       بيانيه ”يك ميليون امضاء“ برای تغيير قوانين تبعيضآميز

4-       تغيير برای برابری شماره مقاله 338- مريم حسين خواه- شنبه 30 دی 1385/ نشست روابط عمومی کمپين با فعالين جنبش زنان- ناهيد جعفری- دوشنبه 30 بهمن 1385

5-       فريده غيرت: تغيير قوانين تبعيض آميز، خلاف شرع و مقابله با نظام نيست گفت و گو: محبوبه حسين زاده- جمعه 21 مهر 1385

6-       دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ ”حق طلاق“نوشين احمدی خراسانی – يکشنبه 10 دی 1385 برابر با 31 دسامبر 2006

7-        آذر درخشان. توجيه قوانين نابرابر يا تغيير قوانين نابرابر؟ آذر درخشان – 3 مارس 2007

8-       http://www.cpiran.org/Zanan/azar.htm

9-       نوشين احمدی خراسانی - 25  مرداد 1389

10-   http://www.feministschool.com/spip.php?article5496

11-   سرکوب قانونی زنان. ارائه شده توسط جميله ندائی. در مجله ی هشت مارس ارگان سازمان زنان هشت مارس (ايران-افغانستان) 

12-   جوهر تئوری کلاسيک «قانون طبيعي»، اخلاق است. در اين مفهوم «چه بايد» و «چه نبايد» امری قراردادی (کنوانسيونی) نيست بلکه امری مشتق شده از «طبيعت» است. در اين نگرش، پيروی از قانون طبيعی ضروری است حتا اگر در متن قانون مدون نشده باشد. در يونان قديم کونوانسيونيست ها ( قراردادگرايان) می گفتند قانون اخلاق صرفا محصول جامعه و قراردادهای اجتماعی ست و به اين معنا، قابل تغيير است.اما افلاطون، ارسطو و سيسرو نظريه ی مخالف را داشتند و اخلاق را مشتق از طبيعت و ازلی و ادبی می پنداشتند.

13-   نوشين احمدی خراسانی. پيروزی جنبش زنان در توليد گفتمان تازه نفس- 25 مرداد 1389

14-   مغيثی-اصلاح طلبی راهی دشوار و حساس است، شبيه روی بند راه رفتن- 14 شهريور 1389 (سپتامبر 2010)

15-   تبانی: امپرياليسم غرب و بنيادگرائی اسلامی. آسو تهرانی. دانشگاه تورنتو. مه 2010 در کنفرانس مخالفت: سياست و شعر در مقاومت زنان، دانشگاه تورنتو.

16-   زهرا رهنورد. زيبائی حجاب و حجاب زيبائی. بخش «تراژدی لغو حجاب». انگليسی.   Beauty of Concealment and Concealment of Beauty

17-     در جريان کارزار انتخاباتی سال 88 برای موسوی رهنورد ضمن ظاهر شدن در کنار شوهرش در زير چادر از چارقدهای رنگارنگ استفاده می کرد که مورد انتقاد بنيادگرايان اسلامی جناح حاکم قرار گرفت. جواب او اين بود که: همه رنگ ها متعلق به خداست! برخی از کمپينی ها از اين حرکت رهنورد به وجد آمدند و او را تحسين کردند که چقدر شجاع است. يعنی برای شجاعت هم سقف تعيين کردند. اما اين نوع مشاجرات الهياتی همواره در حوزه های دينی در جريان بوده است منجمله بر سر «رنگ». نمونه ای از اين نوع مباحث که در ميان نقاشان اسلامی دوران سلجوقيان جريان داشت در رمان «نام من سرخ است» اورهان پاموک به تصوير کشيده شده است.

18-   Moghadam, “Islamic Feminism” in Signs. 2002

19-   نجم آبادی. کنکاش شماره 12. همچنين نقل شده توسط شهيدان در ايران نامه

20-   نامه ی توحيدی به مجله ی زنان شماره 29. همچنين نقل شده توسط شهيديان در ايران نامه ص 628.

21-   مهناز متين. اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش. 7 مارس 2008.

22-   توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ کنکاش شماره 13 ص 143. همچنين نگاه کنيد به مصاحبه ی موسوی خوزستانی با کاظم علمداري

23-   نيره توحيدی. همانجا ص 96-98

24-   شهيديان. فمينيسم اسلامی و جنبش زنان در ايران. ايران نامه شماره ی 4 پائيز 1998. ص 617. همچنين به فصل دوم و سوم کتاب شهيديان «زنان ايران: صدای در حال ظهور در جنبش زنان. به انگليسی و همچنين ص 633

25-   Theorizing Politics of “Islamic Feminism”- شهرزاد مجاب 2001.  تئوريزه کردن سياست «فمينيسم اسلامي».

26-   توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ مجله ی کنکاش شماره ی 13 ص111

27-   همانجا ص 109

28-   همانجا ص 98

29-   شهيديان. همانجا ص 617

30-   مقدم. همانجا ص 1163

31-   N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010

32-   همانجا ص 125

33-   همانجا ص 134

 

 


بخشِ دوم: فمينيسمِ اسلامی و حصارهای جاودانهی طبيعت!

 

بايد خاطرنشان کنم که پژوهش‪گرانِ «فمينيسمِ اسلامی» که اغلب خود را سکولار می دانند در تلاش برای اثباتِ فمينيستی  بودن اين جريانِ ايدئولوژيک- سياسی، نظريه ها و مفاهيم مورد استفاده ی آنان را درست بازتاب نمي دهند. به همين دليل بايد گفت آنان در موردِ «فمينيسمِ اسلامی» پژوهش نميکنند  بلکه برایش بازاريابی ميکنند. مثلا افسانه نجم آبادی استفاده از مفاهيمِ جنسيتی توسطِ «فمينيستهای اسلامی» را مثبت تلقی ميکند و آن را چنين تفسير و برایش بازاريابی ميکند که، «فمينيستهای اسلامی» تفاوتهای طبيعی ميانِ زن و مرد را دليلی بر برتری  مرد بر زن نميدانند و به زعمِ نجمآبادی، اين امر فرصتهای جديدی را برای کسبِ برابری فراهم ميکند.(1)

 اما واقعيت چيست؟ «فمينيستهای اسلامی» دارای نظراتِ ذاتگرا (essentialist) در موردِ نقشهای طبيعی و طبيعتِ مرد و زن هستند. بر اين پايه معتقدند که تقسيمِ کارِ ستمگرانه در خانواده ی پدرسالار امری «طبيعی» است و نه اجتماعی. برای مثال جميله کديور معتقد است که معضلِ تبعيضِ جنسيتی در جوامعِی که اکثريت مسلمان هستند به اين دليل بُروز مييابد که در اين جوامع به اندازه ی کافی به وظايفِ طبيعي زنان همچون زنانگی و مادری و بزرگکردنِ فرزندان ارج و احترام گذاشته نميشود. (تاکيد از من است.)(2)

  در بينشِ «فمينيسمِ اسلامی»، جنسيت و روابطِ ميانِ دو جنس، بهطورِ قطع متصل است به آنچه نقشهای «طبيعی» مردان و زنان ميدانند. «فمينيستهای اسلامی» تمايزاتِ اجتماعی ميانِ زن و مرد را به تمايزاتِ بيولوژيک ميانِ دو جنس منتسب ميکنند و در پی آن، کيشِ مادری و همسری را توجيه ميکنند. اين دقيقا همان کاری است که در همه ی جوامعِ طبقاتی از برده داری تا سرمايه داری می شود. حال آنکه مقوله های «زن» و «مرد» مقوله هائی با تعينِ اجتماعي اند. پروسه های اجتماعی، تمايز و تفاوت «زن» و «مرد» را بهوجود آورده است. حال آنکه نرينگی و مادگی منشاءِ بيولوژيک دارد.

 مجلههای "زنان" و "فرزانه" که توسطِ «فمينيستهای اسلامی» منتشر ميشد مملو از مفاهيمِ کيشِ مادری و کيشِ همسری و ديگر کيشهای مستخرج از تئوريهای قانونِ طبيعی هستند. مثلا دکتر ناهيد مطيع جنبشِ فمينيستی غرب را به بادِ انتقاد ميگيرد که، نقشهای «طبيعی» کدبانوگری و مادری زنان را  واژگون کرده است.(3)

 اينان «حقوقِ» زنان را در چارچوبه ی «قانونِ طبيعت» و عدالت را با رعايتِ «قانونِ طبيعت» معنا ميکنند «طبيعت»گرائی اين تاريکانديشانِ اسلامی در واقع استدلالِ سياسی و ايدئولوژيکشان برای تحميلِ اين حکمِ ارتجاعی است که «حق» نمی تواند از نقشهائی که روابطِ اجتماعی حاکم برای اقشارِ مختلفِ مردم تعيين کرده فراتر رود و اين نقشهای اجتماعی (روابطِ اجتماعی و طبقاتی حاکم) جاودانه هستند. در قاموسِ اينان، «حق» و «عدالت» را بايد در چارچوبه ی حاکم جستوجو کرد.

 هر «حق»ی که در چارچوبهی «حقوقِ طبيعی» گنجانده شود برای توجيهِ خود ناگزير به توسل به يک مرجعِ آپريوری (پيشينی) است. افلاطون (که يکی از منابعِ فلسفی آيت الله خمينی بود) در کتابِ جمهوری به صراحت حقِ طبيعی را شرح ميدهد: «به آنان بگوئيد که همه ی شما در شهر برابر هستيد اما وقتی خدا شما را ميآفريد در قالبِ کسانی که شايسته ی فرمانروايي هستند طلا ريخت و در قالبِ همدستانِ فرمانروايان نقره و در قالبِ دهقانان و صنعتگران، آهن و برنج ...» (6)

  اما ماهيتِ «حق» هيچ ربطی به ادعاهای «خدايی» و «طبيعی» و غيره ندارد. «حق» خصلت و ماهيتی اجتماعی دارد و نقطه ی رجوعِ آن، خود روابطِ اجتماعی ميانِ انسانهاست. مفهومِ حق در رُمِ باستان با برده داری و پدرسالاری پيوند داشت. در آن چارچوب حقِ مالکيت شاملِ مالکيت بر زن و فرزندان و بردهها ميشد. در رُمِ باستان «شخص» ((Person به کسانی اتلاق ميشد که برده نبودند و خود بر اشياء و بردهگان «حق» داشتند. اما در عصرِ مدرن هر انسان يک شخص است که صرفا بر اشياء حق دارد.

 مقولههای مدرنی چون «حقِ» جهانشمول را در هيچ يک از متونِ مذهبی نميتوان يافت. ايده ی مدرنِ «حق» زمانی متولد شد که به مثابهِ يک پديده ‪ی اجتماعی و تاريخی تعريف شد و همراه بود با لغوِ فئوداليسم و ظهورِ سرمايهداری و در واقع بازتاب روبنائی غلبه ی روابطِ کالائی در جامعه است. در نظامِ حقوقی مدرن (تحت نظامِ مالکيتِ خصوصی سرمايه داری) هر کس يک شخص است و شخصيتِ هر فرد، حداقل، در شکلِ مالکيت بر کار و بدن و حياتِ خود به ظهور ميرسد. در سرمايه داری، حقِ مجرد، ظرفيتِ کاری هر فرد را (نيروی کارش را) تبديل به دارائی قابلِ مبادله ميکند. در اين نظام افراد خريدوفروش نميشوند اما نيروی کارِ بدنی و فکريشان خريدوفروش ميشود.(4) تفاوتِ ميانِ کارگر و برده به مثابه طبقاتِ اجتماعی در اينجاست.

 درشريعت اسلامی ، «حق» يک مقوله ی جهان شمول نيست. بلکه بر پايه ی ويژگی هايی چون جنسيت و ايمان به سلسلهمراتبِ مذهبی تعريف می شود. نيره توحيدی در «گزارشِ کشوری» ی خود به «فريد م هاووس»(Freedom House)  ادعا ميکند که قانونِ جمهوری اسلامی ايران از زنان در مقابلِ برده داری حمايت می کند.(5) اما اين واقعيت ندارد. شريعت و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی شاملِ داشتنِ حق بر آدم هاست: شوهر بر همسر و فرزندانش حق دارد. بر پايه ‪ی اين حق شوهر ميتواند زنش، معشوقِ زنش و همچنين فرزندانِ خود را بِه قتل برساند. در بردهداری، بردهها جزوِ منابعِ طبيعی محسوب ميشدند و نميتوانستند «شخص» صاحبِ حق باشند. در شرع و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی زن يک شخصِ کامل محسوب نميشود، زيرا شرع زن را منبعِ طبيعي توليدِ مثل ميشمارد و به وی شخصيتِ حقوقي- قانونی کامل نميدهد. به او به صورتِ قطعه زمينی که ميتوان خريد و فروخت مينگرد. اخلاقياتِ مربوط به رفتارِ جنسی زن در شريعت اسلام از اين بينش بر ميخيزد.

 در هر عصر، آزادی به معنای چالشِ روابطِ اجتماعی پوسيده و تغيير آن است. شالوده های روابطِ اجتماعی برده داری از طريقِ مبارزاتِ طبقاتی خونينی همچون قيامِ بردهگان از ميان رفت. روابطِ ارباب- برده دستخوشِ تغيير و تبديل به روابطِ فئودال-دهقان شد. روابطِ فئودالی نيز با طغيانهای اجتماعی مواجه شده و از بين رفت. بعد از آن مردم به مثابه دارندگانِ کالا (که شاملِ کالائی به نامِ نيروی کار نيز هست) با يک ديگر واردِ رابطه شدند و جامعه بر آن پايه بنا شد. سرمايه داری نيز با طغيانها و انقلابهائی روبه رو شد که هدفشان پشتِ سر گذاشتنِ اين نظامِ پوسيده ‪ِی اجتماعی همانندِ نظامهای اجتماعی گذشته است. در تمامِ اين فرآيند، همراه با تغييرِ نظامهای اجتماعی، نهادِ خانواده (پدرسالاری) نيز دستخوشِ تغيير شده است؛ اما هرگز ريشه کن نشده و  همواره  توسطِ روابطِ اقتصادی اجتماعی مسلط از نو بازسازی و بخشی لاينفک از کارکردِ آن شده است. با استقرارِ حکومتِ دينی در ايران بسياری از مختصاتِ پدرسالاری کهن احياء و قانونی شد.

 نظامِ حقوقی يک پديده ی اجتماعی است و روابطِ قدرتِ جامعه را بازتاب ميدهد. (4) بر خلافِ قوانينِ طبيعت، نظامِ حقوقی و قانون ساخته ی دستِ انسان است و بهدستِ انسان تغيير ميکند. جوامعِ انساني بسيار پويا و متغير بودهاند – بهخصوص در صدسالِ گذشته.  همواره ميانِ آنچه «هست» و آنچه «بايد باشد» تنش بوده است و اين تنش منجر به تغيير در روابطِ اجتماعی و نهادهای جامعه شده است. آنچه «فمينيسمِ اسلامی» را ارتجاعی ميکند مقاومتِ آن در مقابلِ اين ضرورتِ اجتماعی است.

 جمهوری اسلامی برای احيای شريعت و تحميلِ آن بر جامعه قدرتِ دولتي اش را بيرحمانه بهکار گرفت و تابع کردن زنان ديرک اين تلاش بود. اما زنان مقاومت کردند و همواره برای پروژهی اسلامی کردنِ جامعه سرچشمهی بحران بودند. ظهورِ جناحِ «اصلاح طلبِ» حکومت و «فمينيست های اسلامی» به عنوان شاخه ای از آن تکاپوئی بود برای حلِ اين بحران. اما راهِ حلِ اين بحران در سرنگونکردنِ دولتِ تئوکراتيک جمهوری اسلامی و جدایی دين از دولت است. اين جدائی به معنای گسستِ کامل از شرايطِ اجتماعی حاکم در جوامعِ باستانی فئودالی و برده داری است که افرادی مُکلَف به تبعيت از افرادِ ديگر بودند.

 

قدرتِ دولتی، اسلامي کردنِ پدرسالاری در ايران

 

طرحِ مسئلهی ستم بر زن در ايران بدونِ طرحِ نقشِ قدرتِ دولتی در آن، از عجايبِ روزگار است. «کمپينِ يکميليون امضاء» و «فمينيستهای اسلامی» همواره شورشِ 5 روزه ی زنان عليهِ فرمانِ حجابِ اجباری خمينی در اسفندِ 1357 را از صفحاتِ تاريخِ مبارزاتِ زنان حذف و گفتگو در باره ی آن را سانسور کرده اند. دليل اصلی اش آن است که اين تاريخ، ادعاهای جعلی آنان را برمَلا می کند. اينان تاريخ را دستکاری ميکنند تا بتوانند خود را بهعنوانِ «جنبشِ زنانِ ايران» و «آغازِ» آن جا بزنند. در حاليکه شورشِ زنان در سالِ 57، آغازِ فصلِ نوين و ادامه دارِ جنبشِ مقاومتِ زنانِ ايران بود و چه بهجا بود شعار اصلی آن، که: «ما انقلاب نکرديم تا به عقب برگرديم!»

 در جمهوری اسلامی حجاب و ارتجاعی ترين ارزشهای اخلاقی زيرِ سرنيزه به زنان تحميل شد. بهتدريج بسياری از باورهای کهن و عاداتِ سنتی که در ميانِ مردم کمرنگ شده و حتا از بين رفته بودند دوباره سربلند کردند و با حمایت قانون، گسترش يافتند. تاريخپژوهِ معاصرِ ايرانی "ژانت آفاری” برپايه ی تحقيقاتِ دقيق و گسترده به اين نتيجه رسيده است که مجازات شرعی زِنا با وجودِ قدمتِ 1400 ساله تقريبا در ايران رخت بَربسته بود و تنها در دوره ی اخير و بهخصوص در جمهوری اسلامی ما شاهدِ پديده ی «قتلهای ناموسی» هستيم و تقريبا هيچ گزارشی در مورد اينکه رژيمهای قبلی مجازاتِ زِنا را عملی ميکردند در دست نيست.(8) در جمهوری اسلامی ايران، قانون پشتوانه قتلهای ناموسی شد. اين فاجعه آنچنان گسترده است که طبقِ گفته ی رئيسِ پليسِ خوزستان، « 40 درصدِ قتلهای استان خوزستان قتلهای ناموسی است. 75 درصدِ ناپديدشدگانِ استان دختران و زنان بوده و دلیل آن فرار از خانواده است.»(9)

 نکته در آن است که جمهوری اسلامی بدونِ دست يازيدن به سرکوبِ دولتی وسيع نميتوانست حجاب را تبديل به پوششِ زنان کند و روابطِ پدرسالاری را اسلامی کند. اين کار بدونِ وضعِ قوانين، نيروهای بسيچ و سپاه، گشتهای اخلاق، دادگاهها و زندانها، عملکردِ اداری، کنترلِ دولتی نظامِ آموزشی، ماشينِ تبليغاتی دولتی، تحميلِ محروميتِ اقتصادی ناممکن بود. طی سه دهه بخشِ مهمی از سوخت و ساز و کارکرد دولتِ جمهوری اسلامی به حول کنترل رفتار اجتماعی و اخلاقيات اين قشر و سرکوب آن شکل گرفته است. تحميل اخلاق اسلامی به زنان تبديل به چسبِ ايدئولوژيک هيئت حاکمه ی اسلامی شده و شاخص مهمی از اتحادِ آنان است.

 واکنشِ بيرحمانه ی رژيم به طغيانِ زنان و مقاومتِ آنان در مقابلِ حجاب و ارزشهای اسلامی، بي‏دليل نيست. خصلتِ ستم بر زن در ايران بسياری از تضادهای نظام را در خود فشرده ميکند و خصلتِ طغيانِ زنان تهديدی جدی برای نظام است. طبقاتِ حاکمهی ايران (تمامِ جناحها) نسبت به اين موضوع رویکرد و رفتاری بسيار آگاهانه دارند. طغيانِ زنان از زمان بهوجود آمدنِ جمهوری اسلامي ايران، بافتِ اين نظام و عملکردِ آن را به چالش گرفته است. برا​​ی همين، نظام مجبور به تهديد و ارعابِ زنان است تا بتواند آنان را «سرِ جای خود» بنشاند. برای جمهوری اسلامی تحميلِ حجاب و اخلاق اسلامی دارای بُعد امنيتی و در واقع بخشی از دُکترينِ امنيتی آن است. برای مثال نگاهی کنيم به «طرحِ ارتقای امنيتِ اجتماعی» که توسطِ خامنه ای تائيد شد و دولتِ احمدی نژاد دستورِ اجرای آن را تحت نامِ «طرحِ عفاف» به نيروی انتظامی واگذار کرد. رسما اعلام شد که مرحله‏ ی اولِ اين پروژه بر لباسِ زنان تمرکز خواهد داشت و مرحله ‏ی بعدی به جمع آوری «اوباش» و معتادين تخصيص دارد.(10) مقاله ای که به تئوريزه کردنِ پروژه ‏ی مذکور از ديدگاهِ «امنيتِ ملی» اختصاص دارد چنين مينويسد: «يکی از اهدافِ امنيتِ ملی در هر کشور حفاظت از ارزشهای مرکزی و حياتِ نظامِ فرهنگي آن است و بالعکس، يکی از عملکردهای اصلی هر نظامِ فرهنگی اعمالِ امنيتِ حياتِ اجتماعی و گسترشِ هويتِ اجتماعی و حفاظت از همبستگی اجتماعی است.» (تاکيد از من است.) (11)

 اين اظهاريه ی مهم بهطور موجز جایگاهِ حجابِ اسلامی و فرهنگِ پدرسالاری اسلامی را در کارکرد و اداره ‏ی نظامِ جمهوری اسلامی نشان ميدهد. فقط لحظه ای فکر کنيد و از خود بپرسيد: اين چه نظامِ ارزشی و فرهنگی و بهطورِ کلی چه نظامِ اجتماعی است که «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «همبستگي اجتماعی»اش را با سرکوبِ نيمی از جمعيتِ کشور و راندنِ آن به موقعيتِ بيحقوقی مفرط تامين ميکند؟

 اين شاخصِ نظامِ جمهوری اسلامی بايد راهنمائی باشد برای اينکه بدانيم بر خاکسترِ اين نظام چه نوع جامعه ای بايد بنا کنيم. نظام ارزشی و فرهنگی جامعه‏ ی آينده‏ی ما چه بايد باشد؟ و «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «همبستگی اجتماعی»اش را با استقرارِ چه نوع روابطِ اجتماعی ميانِ انسانها تامين کند؟ و معني آن برای مبارزاتِ امروزِ ما و ايجادِ همبستگی و اتحاد برای سرنگونی جمهوری اسلامی چيست؟

 ديدنِ خصلتِ زنستيزِ جمهوريی اسلامی چندان مشکل نيست. اما اين را هم بايد ديد که ستم بر زن دلايلِ عميق دارد و صرفا ناشی از «بد ذاتی» اين يا آن گروه بندی حاکم نيست (هر چند که بدذات و منفور و منحط و ... هم هستند). نقشِ نهادِ ستم بر زن در کارکردِ کلِ نظامِ جمهوري اسلامي ايران تعيين کننده و يک وجهِ اساسی از آن است و اين وجه در سه دهه  بهطورِ مستمر خود را به ثبوت رسانده است. ما با يک نظام اقتصادی - اجتماعی و قدرتِ دولتيآن سروکار داريم- دولتی که اصول و قواعدِ بنيادينِ نظام را تضمين ميکند. اگر اصول و قواعدِ بنيادين تضمين نشوند نظام فروميپاشد. به همين دليلِ اساسی کسانی که در بيرونِ نظام قرار دارند و تلاش کردهاند «از درون آن» کار کنند و روابطِ پدرسالاری اسلامی را در جوانبی اصلاح کنند جذبِ منطقِ نظام شدهاند (يا مانند تفالهای به بيرون آن پرتاب شدهاند). 

 روابطِ پدرسالاری و مردسالاری و ارزشهای فرهنگی و اخلاقیِ حاکم در ميانِ مردمِ جامعه نيز بازتاب روابطِ اجتماعی و ارزشهای فرهنگی و اخلاقی طبقاتِ حاکم هستند که توسطِ ساختارهای دولتی حفاظت و بازتوليد ميشوند، گاه با روشنی و صراحت و گاه بهطورِ تلويحی و نه چندان عريان. اين واقعيتِ مهمی است که همواره بايد تاکيد کرد و به خاطر سپرد.

 در نتيجه، اصلاحِ مسالمت آميز و «از درونِ» اين نظام امری ناممکن است. روابطِ قدرتِ پدرسالاری و مردسالاری و ديگر روابطِ ستمگرانه توسطِ نيروهای بسيار قدرتمند و منافعِ ريشه دارِ طبقاتی حفاظت شده و اِعمال ميشوند و سرنگونی آنها بدونِ يک انقلاب ممکن نيست. حتا اصلاحات (اصلاحاتِ واقعی و معنادار) تنها ميتواند حاصلِ يک جنبشِ انقلابی که آماجش بهزيرکشيدنِ اين منافعِ ريشهدار است باشد. اگر به پديده ستم بر زن در ايران واقعبينانه و فارغ از فرصتطلبيی سياسی بنگريم به راحتی ميتوانيم ببينيم که طرحهای رفرميستی آن کسانی که واردِ ائتلافهای مراکزِ قدرت (ائتلافهائی چون کمپينِ يک ميليون امضاء و همگرائيی سبزِ زنان) شده اند در  بهترین  حالت بهشدت خيالی است. عملکردِ پيوسته ی اين طرحهای رفرميستی (جدا از نياتِ مبلغينِ آن) پائينکشيدنِ افقِ انتظاراتِ زنان تا حدِ «اصلاحات» حقير و ناچيز در کارکردِ نظام بوده است – «اصلاحاتی» که با وجودِ ناچيز بودن هرگز عملی نشدهاند. اين طرحها فقط به منحرفکردنِ انرژيی زنان، از يک مبارزه ی واقعی برای رهائیشان به مجاری بیحاصل، خدمت کرده و به اين ترتيب به حفظِ نظام کمک کردهاند.

 نگرشِ کمونيستی انقلابی برآناست که آزادی در درکِ ضرورت و تغييرِ آن است. اين به معنای آن است که بايد از واقعيتِ عينی حرکت کرد، به پويشهای متناقضِ آن توجه کرد، به راه هائی که واقعيتِ متناقض ارائه ميدهد نگاه کرد و آن راه هائی را در پيش گرفت که به دگرگونی راديکالِ آن واقعيتِ عينی میانجامد. (13)

  اگر اين متدولوژی علمی را در موردِ روابطِ پدرسالاری حاکم در ايران و جهان بهکار بنديم، مطمئنا متوجه خواهيم شد که چه راهی واقعی است و چه راهی خيالی و ارتجاعی. اين متدولوژی درست نقطه ی مقابلِ متدولوژی حرکت از يک رشته باورهاست که آدمها بر مبنای تعصباتشان جمعآوری کردهاند. مثلا اينکه برای تغييرِ اجتماعی بايد بسيار آهسته حرکت کرد، ضدِ کمونيست و ضدِ راههای انقلابی بود و غيره. برخلافِ تبليغاتِ ضدِ کمونيستی برخی از مبلغينِ کمپينِ يک ميليون امضاء (مانندِ نوشين احمدی و کاوه مظفری و ناصحينِ ايرانی آنها در آکادميهای غرب) راهِ کمونيستی انقلابی هرگز برپايه ی هيجانات و دلخواههای آرمانی پيش گذاشته نشده است. ضد کمونيستها می توانند از اين راه منزجر باشند اما اين امر خللی در اين حقيقت به وجود نميآورد که اين راه، يک واقعيت است!

 فرموله کنندگانِ سکولارِ «فمينيسم اسلامی» می گويند «فمينيستهای اسلامی» از طرق «بومی» به رهائی زنان می انديشند و در راه آن تکاپو می کنند. جواب من اين است: بله، مردم از طريقِ پروسه های متفاوتی به حقايقِ امور ازجُمله اينکه عدالتِ اجتماعی چيست و اخلاق غيرِسرکوب‏گرانه کدام است پی میبرند. اما يک چيز مسلم است: از طريقِ بازتفسير متونِ دينی نمیتوان به اين حقيقت رسيد که فرودستی زن نسبت به مرد - در قانون و فرهنگ و مذهب و در سازمانِ اجتماعی به طورِ کلی - بیعدالتی است، ارتجاعی است، بازتاب يک سازمانِ اجتماعی پوسيده است و بايد برچيده شود. اديان خود محصولِ جوامعی هستند که بر پايه ‏ی اين رابطه ی ستمگرانه و ديگر روابط اقتصادی و اجتماعی ستمگرانه بنا شدهاند. اديان، قواعد اجتماعی و توجيهاتِ ايدئولوژيکِ جوامعِ باستانی اند و به همين دليل متروکند و در اداره ی جامعه بايد کنار گذاشته شوند. فمينيسم و اسلام پديده هائی مانع الجمع هستند. فمينيسم در دوره ی معينی از تاريخِ بشر ظهور يافت: در دورانی که فئوداليسم که مبتنی بر انقيادِ فردی و قيموميت است در بيشترِ اروپا سرنگون شد. هرچند طبقه ‏ی بورژوازی و نظريه پردازانِ آن، زنان را به مثابه فردِ در انقياد که بايد آزاد شود به رسميت نشناختند اما اين آگاهی به ناگزير متولد شد. زيرا نيمه ‏ی زنِ جامعه نيز چشم به افق‏های نوين گشود و ديد که می توان حياتِ اجتماعی بشر را به گونه ‏ای ديگر سازمان داد.

 شايد برخی پروفسورهای  دانشگاه بی هيچ نيتی و از روی خامدستی واژهی «فمينيسمِ اسلامی» را اختراع کردند و برخی ديگر با ديدنِ کورسوئی کاذب در شرايطی تيره وتار هيجان زده شده و نتيجهگيریی عجولانه کردند. اما ساختنِ اين واژه عمدتا از روی مصلحتجوئی سياسی بوده است و بارها بر مبنای ايدئولوژی پراگماتيستی «هدف وسيله را توجيه میکند» از آن دفاع شده است. در بخشِ اولِ اين نوشته به استدلالهای دفاعی افرادی مانندِ نيره توحيدی و افسانه نجم آبادی اشاره شد. همان کسانی که «ظرفيتِ رهائی بخشِ فمينيسمِ اسلامی» را «کشف» کردند» مطمئنا  با استفاده از همان اسلوب  میتوانند «ظرفيتهای» مشابهی را در گفتمانِ ديگر مراکزِ قدرت بيابند و صحبت از فمينيسمِ سلطنتی، فمينيسمِ استعماری، فمينيسمِ شرکتهای مالی، فمينيسمِ جنگ عليهِ ترور نيز بکنند (آها! مگر هدفِ «جنگ عليهِ ترورِ» جورج بوش آزاد کردنِ افغانستان از يوغِ طالبان نبود؟). بهزودی ممکن ست شاهدِ سربلندکردنِ فمينيسمِ آريائی در جمهوری اسلامی باشيم زيرا مشاور و استادِ اعظمِ احمدی نژاد – رحيم مشائی – در کارِ ساختمانِ ايدئولوژيی اسلامی-آريائی (يا اگر مايليد: «گفتمانِ اسلامی-آريائی») برای ايرانيان است.  

 در واقع می خواهم بگويم، تاثيرات روابطِ قدرتِ حاکم بر جامعه است که پروفسورهای محترم را به کشف «ظرفيتِ رهائيبخش» در «فمينيسمِ اسلامی» زنانِ محافلِ حاکمِ جمهوریی اسلامی برانگيخته است.

 انواعِ «فمينيسم»های ارتجاعی تلاش می کنند از اين حقيقت سترگ پرهيز کنند که پدرسالاری يک نهادِ ضروری برای جامعه ی طبقاتی از انواعِ مختلف است: مالکيتِ خصوصی مبتنی بر برده داری، فئوداليسم و سرمايه داری. پدرسالاری همواره يک رابطه ی اجتماعی ضروری در عملکردِ اين جوامعِ طبقاتی بوده است و مبارزه در راهِ الغای آن نيروی محرکه ‪ی مهمی در راهِ الغای نظامِ طبقاتی است.

 

توضيحات

1-        نجم آبادی در مجله کنکاش شماره 12. همچنين نقل شده توسط شهيديان. همانجا (ص 620)

2-        زن نوشته ی کديور ص 16. نقل شده توسط شهيديان. همانجا

3-        مطيع. فمينيسم در ايران: در جست وجوی يک راه بومی. مجله زنان شماره 33. 1997 او می نويسد: «هر چند مبارزات تئوريکی و عملی جنبش فمينيستی در غرب به حول شعارهای برابری و حقوق برابر زن و مرد چرخيده است اما اين جنبش در تکامل خود بطور انکار ناپذيری موجب افزايش همجنس گرائی، دو جنس گرائی و طلاق و همچنين افزايش گرايش سلطه گری در ميان زنان شده است.» بر اين پايه، وی فراخوان يافتن يک راه «بومی» را برای فمينيسم در ايران می دهد که بر نقش های متفاوت زن و مرد تاکيد بگذارد و هر دو را به يک اندازه ارج نهد. تقاضای «فمينيست های اسلامی» از نظام پدرسالاری ارج و احترام برای نقش‪های زنانه (نقشهائی که سازه های نظام پدرسالاری هستند) است.

4-        محتوای اجتماعی قانون و تفسير آن. باب آواکيان در مقاله‏ی «از پرنده تمساح زاده نمی شود» بخش اول از سند « انقلاب و دولت». همچنين رجوع کنيد به فلسفه حق از هگل. همچنين رجوع کنيد به فصل سوم (قانون طبيعی و علم حق) از کتاب تحقيقات سياسی نوشته رابرت فاين.

Bob Avakian. The Social Content of Law and Its Interpretation in “Birds Can not Give Birth to Crocodils” Part One: Revolution and State. Revcom.us---

( Hegel. Phylosophy of Righ-- Fine, Robert: Political Investigations-chapter 3: Natural Law and Science of Right

N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010   -5

6   - خمينی در تفسير اسلام از فلسفه افلاطون سود می جست. برای بحث در مورد اين رابطه رجوع کنيد به کتاب «معمای ايرانی» نوشته ی کِنِت پولاک. و «جمهوری آيت الله: بررسی جمهوری افلاطون و ولايت فقيه خمينی» نوشته ی ديويد اَلويس.

Persian Puzzle -- Kenneth Pollack

The Ayatollah’s Republic: An Examination of Plato’s Republic and Khomeini’s Welayat Al-Fageeh by  David Alvis

7- مطمئنا پژوهش سه جلدی در دست انتشار با ويراستاری ناصر مهاجر منبع موثق تری در مورد اين مدعاست.

8- ژانت آفاری. سياست جنسی در ايران ِ مدرن.

Afary, Janet. “Sexual Politics in Modern Iran” 2009 cited in “Modern Use of Desire in Iran” By Mehdi Khalaji- BBC

9- نقل شده از خبرگزاری ايسنا 87 17/7/1387 در فاجعه ی خاموش نوشته ی پروين بختيار نژاد.

10-  به ويکيپديا در مورد «طرح ارتقای امنيت اجتماعی» رجوع کنيد

11-امنيت و انحرافات اجتماعی. آفتاب. چهارشنبه 11 ژوئن 2008  

http://aftab.ir/articles/social/psychopathology/c4c1213178878_security_p1.php

12- فريبا اميرخيزی. مذهب، تبعيض جنسی در دانشگاه ها. سخنرانی در 21مين سمينار بنياد پژوهش های زنان. ژوئن 2010. پاريس

13- باب آواکيان اين متدولوژی علمی و رهائی بخش را با قدرت و وضوحِ تمام در مقاله ی «انقلاب و دولت» در بخش های «رويکردی ماترياليستی و نه تخيلی به تغيير جهان» و  «پرنده از تمساح زاده نمی شود»

A Materialist, Not a Utopian, Approach to Changing the World. Bob Avakian in Birds don’t Give Birth to Crocodiles-- Part One: Revolution and State. In revcom.us

 

 

 

      
 
 شما در حال خواندن مقاله
 ÓÑäæäی äÙÇ㠁ÏÑÓÇáÇÑی ÌãåæÑی ÇÓáÇãی Çã ÝæÑی ÏÑ ÑÇå ÑåÇÆی ÒäÇä
 در تاريخ
 2015-09-23
 منتشر شده در
 
.هستيد
 
 
تماس با ما 
فيس بوک 
تويتر      
حزب کمونيست ايران (م.ل.م)
را دنبال کنيد در